சார்த்தின் தத்துவத்தில் மனிதனின் குணாதிசயம்

அம்ஷன் குமார்


(இக்கட்டுரை திருச்சியிலிருந்து வெளிவந்த மானுடம் சிற்றிதழில் மே 1982ல் வெளியானது)

சுதந்திரம் பற்றி ஜீன் பால் சார்த் கூறுவனவற்றிற்கு ஐரோப்பாவில் ஒரு நீண்ட பாரம்பரியம் இருக்கிறதெனினும் அவற்றில் பல கருத்துகள் புதிய பாட்டிலில் புதிய ஒயின். சார்த் சுதந்திரம் பற்றி தரும் எண்ணற்ற விளக்கங்களுக்கு அறிவுலகம் அவருக்கு நிறைய கடமைப்பட்டிருக்கிறது.

மனிதன் என்பவன் சுதந்திரம். அவன் தன்னை மாற்றியமைத்துக் கொள்ளவும் புதிய வழியில் தன்னை நடத்திச் செல்லவும் அவனுக்கு உரிமை உண்டு. கைகால்களில் விலங்கிடப்பட்ட நிலையில் மனதளவில் உணரும் ஆன்ம சுதந்திரம் பற்றி சார்த் இங்கே பேசவில்லை. நிகழ் உலகில் மனிதன் தன்னுடைய செயல்களைத் தேர்ந்தெடுத்துக் கொள்ளும் சுதந்திரமே சார்த் பேசுவது. `அடிமையானாலும் அவன் தன்னுடைய விலங்குகளை உடைத்தெறிவதற்கு சுதந்திரமானவன்`. இத்தகைய சுதந்திரம் அவனை உண்மையாய் இருக்கத் தூண்டுகிறது. இதன் விளவு அச்சுதந்திரத்தை பிரயோகிப்பவனுக்கு சாதகமாய் இருக்கும் என்று சொல்வதற்கில்லை. மனிதனின் சுதந்திரம் வெற்றியைத் தேடித்தரும் என்று சொல்வதற்கில்லை. மனிதனின் சுதந்திரம் வெற்றியைத் தேடித்தரும் என்று நம்பக்கூடாது என்று எச்சரிக்கிறார் சார்த். எனவேதான் மனிதன் சுதந்திரமாய் இருக்க விதிக்கப்பட்டவன் (condemned to freedom) என்கிறார்.

காப்காவின் கட்டுக்கதைகளில் ஒன்று. ஒரு சுண்டெலி உலகின் பரப்பைக் கண்டு பயந்து ஓடுகிறது.கடைசியில் இடமும் வலமும் சுவர்களால் அடைபட்ட ஒர் அறையினுள் வந்தபிறகு சந்தோஷப்படுகிறது. ஆனால் அந்த நீளச்சுவர்கள் சுண்டெலியின் ஓட்டத்தில் மிக அண்மையாய் ஒன்றையொன்று நெருங்குகின்றன. கடைசியில் அந்த அறை மூலையிலுள்ள எலிப்பொறியை நோக்கித் தான் செல்வது தெரிகிறது. ` நீ உன் திசையை மாற்றிக்கொள் ` என்று பூனை அதற்கு யோசனை கொடுத்துவிட்டு எலியைக் கபளீகரம் செய்கிறது. மனிதனின் ஜீவிதம் பற்றியும் குறிப்பாக, தவிர்க்க முடியாத சூழ்நிலையில் நிறுத்தி வைக்கப்படும்பொழுது மனிதனின் முன்னுள்ள தேர்வு பற்றியும் இக்கதை மிக நன்றாக சித்தரிக்கிறது.

ஆனால் `சுதந்திரம் பிரக்ஞையின்  அஸ்திவாரம் என்று இதற்கு  அர்த்தம் கொள்ளக்கூடாது.` (1). பிரக்ஞை (For-itself) ஒரு நிலைத்த பொருளாக, எதுவாயும் இருக்கமுடியாது. சுதந்திரமாயும் கூட. `பிரக்ஞையானது` ஹஸ்ஸரலைத் தொடர்ந்து சார்த், ` எதைப்பற்றியாவது பிரக்ஞை" கொண்டிருக்கிறது` என்கிறார். `பிரக்ஞை எதனாலும் நிரப்பப்படாதது. ஆனால் அது ஏதோ ஒன்றினால் நிரப்பப்படவேண்டி குறைபட்டு நிற்கிறது.(It is a lack) (2) எதனால்  அது நிரப்பப்படுகிறதோ அதுவாக  அது இருப்பதில்லை. நாற்காலி பற்றிய பிரக்ஞை நாற்காலியாவதில்லை. எனவே  அது சுதந்திரமாயுள்ளது. எப்பொழுதும்  அது தன்னைப் பிறவற்றின் மூலமாய் உணர்கிறது. இதனையே சார்த், ` பிரக்ஞை ஒரு ஜீவன் என்பதாவது  அதனுடைய  ஜீவனில் தன்னையல்லாத பிற ஜீவனைக் குறிக்கின்றதாய் இந்த ஜீவன் உள்ளவரை  அதன் ஜீவன் கேள்விக்கிடமாகிறது.` என்று  ஆடம்பரமாய்க் குறிக்கிறார். (3) இதற்கு நேர் எதிராக, வஸ்து அதாவது பொருள் (Being-in-itself) முழுமையானதாய், தன்னிறைவு பெற்றதாய் தன்னை நோக்கிக் கேள்விகள் எழுப்பப்படின் விளக்கம் தருவதாயுள்ளது. பிரக்ஞை இருப்பதனால் பொருள்  அறியப்பபடுகிறதேயொழிய பொருளின்  ஆதாரம் பிரக்ஞை அல்ல,  அது பிரக்ஞைக்கு காட்சி தந்த பின்னரும்  அதுவாகவே இருக்கிறது. ( அது  அதுவாகவே இருக்கிறது என்று சொல்வதைவிட `அது இருக்கிறது` என்ற பிரயோகத்தை சார்த் தகுந்த காரணங்களுடன் விரும்புகிறார்.) `சிருஷ்டிக்கப்படாத,  அவ்வாறிருப்பதற்கு காரணம் ஏதுமில்லாத, மற்ற ஜீவனுடன் யாதொரு தொடர்பும் கொள்ளாத தன்னில் நிறைவுறும் ஜீவன்  அனந்தத்திற்கும் தேவைக்கதிகமாயுள்ளது(4). பிரக்ஞையின் முக்கிய குணமான தன்னைக் கடந்து இன்னொன்றை சுட்டுகின்ற செயலை  அது செய்வதில்லை.

சார்த்,  மனிதன் - பொருள் என்கிற இருமைக் கோட்பாடினை நிலைநாட்ட கணக்கற்ற வாதங்கள் புரிகிறார்.  அவர் பொருட்களுக்குப் பின்னால்  அவைகளின் முக்கியத்துவத்தையே மறக்கடித்து விட்டு  அரூப சாரம்சம் (Noumenon) நிற்பதாக வாதிடும் யதார்த்த வாதத்தினையும் , பொருட்களை மனிதனே  அறிகிறான் என்பதால்  அவற்றினை மனிதனின் பிரக்ஞைக்குள் சுருட்டிச் சென்று விடும் திருஷ்டி-சிருஷ்டி வாதமான கருத்து முதல் வாதத்தினையும் எதிர்க்கிறார். ஏனெனில்  அத்தகைய தத்துவக் கோட்பாடுகள் பிரக்ஞையை திண்மையுடையதாய் மாற்றவும்  அல்லது பிரக்ஞையை மறுக்கவும் முயற்சிக்கின்றன. மனிதன் ஒருபோதும் வஸ்துவின் குணத்தைப் பெறமுடியாது. மனிதன் பிரக்ஞை பூர்வமாய் ஒன்றை உணர்ந்துகொண்டே  அதனை அடையவும் (அதாவது பிரக்ஞை ஒரு பொருளின் தன்னிறைவைப் பெறுகின்ற உணர்வினை) முயற்சிப்பது (For-itself-in-itself) இயலாத காரியமாதலால்  அவ்வாறாக விரும்பும் மனிதன் ஒரு உபயோகமற்ற  ஆவேசமாகிறான் (useless passion). இதை ஒரு உதாரணம் வாயிலாக நாம் சுலபமாகப் புரிந்துகொள்ளலாம். நாம் ஒரு அழகான இயற்கைக் காட்சியை ரசிப்பதாக வைத்துக்கொள்வோம். அச்சமயம் நாம் நம்மைப்பற்றி நினைப்பதில்லை. நாம் அதை ரசிக்கிறோம் என்று உணரும் பொழுது நமது ரசனை நின்றுவிடுகிறது. அப்பொழுது பிரக்ஞை நம்மை நோக்கித் திரும்பி விடுகிறது. எனென்றால் நமது பிரக்ஞையினால் ஒரு சமயத்தில் ஒன்றைத்தான் செய்ய முடியும். ஒரே சமயத்தில் நாம் இயற்கையை ரசித்துக்கொண்டும் அவ்வாறு நாம் செய்வதை உணர்ந்துகொண்டும் இருக்க விழைந்தால் அது நடைபெறாது. அவ்வாறு விருப்பப்படுவது நாம் கடவுளாக மாறவிரும்புவதற்கு ஒப்பானதாகும் என்கிறார் சார்த்.   மனிதனால் ஒரு சைக்கிளைக்கூட தன்னுடையதென்று உணரமுடியாது. அதாவது சைக்கிளைப் பற்றிய பிரக்ஞையையும் அது நம்முடையது என்கிற பிரக்ஞையையும் ஒரு சேர உணரத்தலைப்படுவதென்பது இயலாதது. எல்லாவற்றையும் தாங்கள் அடைந்து விடுவதாய் மயங்கும் பொருள் படைத்தவர்களின் உடைமை பற்றிய உணர்வினை சார்த் தன்னுடைய தத்துவத்தின் மூலம் மிக்க தனித்தன்மையுடன் சிதற  அடித்திருக்கிறார் என்று எண்ணுகிறேன்.

பிரக்ஞையின் தன்னிச்சையான குணத்தினை நிலை நிறுத்துவதன் மூலமே மனிதன் சுதந்திரமானவன் என்பதை மெய்ப்பிக்கமுடியுமாதலால் அவர் மனிதனின் குணாதிசயத்தை பல்வேறாக ஆராய்கிறார். குணாதிசயம் என்பது பல்வேறு கட்டுக் கதைகளாலானது.  ஏராளமான மூட நம்பிக்கைகள் கொண்டது. மனிதனுக்கு இயற்கை உண்டென்றும் அது அவனது குணாதிசயமெனவும் பேணப்படுகிறது. அவனுடைய செயல்களைக் கட்டிவைத்திருக்கிறது. மனிதனின் பிரக்ஞை ஒரு மூலையிலிருந்து இன்னொரு மூலைக்குத் தூக்கி எறியப்படுவதையும் அவனுக்கு இயற்கை என்ற ஒன்று வழங்கப்பட்டிருக்கவில்லை என்பதையும் அபத்தவாத நாடகங்கள் அற்புதமாய் சித்தரிக்கின்றன. ஆனால் அவை தத்துவ பலத்துடன் விளக்கப்படுவது சார்த்தின் எக்ஸிஸ்டென்ஷியலிசத்தில்தான். சார்த் மனிதன் குணாதிசயமற்றவன் என்று புரட்சிகரமாய்க் கூறுகிறார். மனிதன் குணாதிசயமுள்ளவன் என்பதை ஒப்புக்கொள்வது பிரக்ஞையின் குணத்தை மறுப்பதாகும். பிரக்ஞை எப்பொழுதும் தன்னைக் கடந்து செல்லும் குணம் கொண்டது எனும்போது அது எங்ஙனம் தனக்கேயுரித்தான குணங்கள் கொள்வது சாத்தியமானதாயிருக்க முடியும்? அவ்வாறில்லையெனில் மனிதனின் குணாதிசயம் பற்றிப் பேசப்படுவதை எங்ஙனம் நாம் தகர்த்தெறியப் போகிறோம்? எனவே மனிதனின் குணாதிசயத்தை கட்டுப்படுத்துபவை என்று சொல்லப்படும் கருத்துகளை அவர் முறைப்படி எதிர்கொள்கிறார்.

மனிதனின் இறந்தகாலம் மனிதனின் குணாதிசயத்தை உருவாக்குகிறது என்பதை சார்த் எதிர்க்கிறார். முதலாவதாக இறந்த காலம் என்று மொத்த உருவம் படைத்த ஒன்றில்லை. இறந்தகாலம் என்பது குறிக்கப்பட்ட ஒன்றாக உள்ளது. (5) எடுத்துக்காட்டாக எனது இறந்த காலம் எனது கல்வி, வேலை, திருமணம் என்றெல்லாம் குறிப்பிடப்பட்டு என் முன்னே நிற்கிறது. எனது செயல் ஒன்றினை நான் சுதந்திரமாகத் தேர்வு செய்யும்பொழுது இவற்றின் விளைவுகளை, இவற்றின் மீதான என் வாழ்க்கை பிடிப்புகளை நான் எதிர்கொள்ள வேண்டியிருக்கிறது.சுதந்திரமாக செயல்பட எனது கல்வியோ அனுபவமோ தடையாக இருப்பின் நான் அதனை எதிர்க்க வேண்டியுள்ளது. அந்த அளவில் எனது குறிப்பிடப்பட்ட  எதிர்காலம் எனது தேர்வை சாத்தியப்படுத்தவும் செய்கிறது. இறந்த காலம் நான் பரிசீலிக்கத்தக்கதாய் இருப்பதால் அது என் மீது ஒரு வெற்றுச் சுமையாக இருப்பதில்லை. ஜீவனிலிருந்து இல்லாமை வெளிப்படுவதைப்போலவே என்னுடைய இறந்த காலம் அதன் எதிர்காலத்தைத் தேடிக்கொள்கிறது. என்னை நான் மாற்றிக்கொள்வது, எனது சூழலைத் தேர்ந்தெடுப்பது போன்றவை என்னை வேதனைப்படுத்துவதாய், அயரவைப்பதாய், வாந்தியுணர்வை வரவழைப்பதாய் உள்ளது. இந்நிலையில் நடைபெறும் போராட்டம் எக்ஸிஸ்டென்ஷியலிசம் போற்றும் அசலான மனிதனை உருவாக்குகிறது.

இதுவரை சொல்லப்பட்ட மனிதனின் பிரச்னைகள் அனைத்தும் பிரக்ஞையின் நிலையில் உணரத்தக்கவை. சார்த் பிரக்ஞையின் சுதந்திரத்தை ஸ்தாபிக்க பிராய்டின் உளவியலுடன் வாதம் செய்ய வேண்டியுள்ளது. தான் இவ்வாதங்கள் புரியும்பொழுது இருத்தலியலின் (Ontology) எல்லைக்கப்பால் சென்றுவிடுவதையும் உணர்கிறார். முடிவில் தன்னுடைய தத்துவத்திற்கெதிராகவே அவர் செல்கிற முரணை நாம் பார்க்கவிருக்கிறோம். சார்த், பிராய்டின் உளவியலை மிகுந்த விஸ்தாரத்துடன் எதிர் கொள்கிறார்.

இருவரும் மனித நிலையை மிகவும் வேறுபட்ட தங்களுடைய தத்துவங்களுக்கேற்ப விவரிப்பதால், இவர்களுடைய சொல்லகராதிகளும் மிகுந்த வேறுபாடுகள் உடையதாயுள்ளன.

பிராய்டின் ஈகோவும் சார்த்தின் பிரக்ஞையும் சம்பந்தங்கள் உடையது. ஆனால் ஈகோ பிரக்ஞை பூர்வமானதெனினும் நிச்சயமான கட்டமைப்புடையது. பிரக்ஞை தன்னையே கடந்து போகும் குணமுடையதால் அது `நான்` உணர்வற்றது என்கிற வேறுபாட்டை உணர்த்திவிட்டு இட் அல்லது நனவிலிப் பிரக்ஞை(Unconscious) பற்றிய கொள்கையை சார்த் முழு மூச்சோடு எதிர்க்க புறப்படுகிறார். நனவிலிப் பிரக்ஞை என்பது பிரக்ஞையின் குணமில்லையென்று கூறும் சார்த் அதனைத் தன்னில் நிறைவுறும்  வஸ்துவிற்கு ஒப்பிடுகிறார். நாஸியா நாவலில் உறக்க நிலையைக் குறிக்கும் சொல்லாக அதைப் பயன்படுத்துகிறார். பிராய்டின் ஒழுக்க மனமான சூபர் ஈகோவிற்கு சமதையாக சார்த்தின் தத்துவத்தில் தன்மீதான பிரக்ஞை (Reflective consciousness) இடம் பெறுகிறது.

முதலாவதாக சார்த் மனித மனதின் முழுமையை இட், ஈகோ, சூபர் ஈகோ என்றெல்லாம் கூறு போடுவதையே விரும்பவில்லை. (6) சார்த் பிரக்ஞையை இவ்விதம் பிளவுபடுத்தவில்லை. பிரக்ஞை ஒன்றைப் பற்றியே அவர் பேசுகிறார். பிரக்ஞையே பிரக்ஞையின் செயலைப் பற்றி சிந்திக்கிற தன்மீதான பிரக்ஞையாகவும் மாறுகிறது. அதாவது பிரக்ஞையின் இயல்புபடி அது ஒரு சமயத்தில் ஒன்றை மட்டுமே செய்ய முடியும். எதாவது ஒன்றைப் பற்றிய பிரக்ஞையாய் செயல்படுகிறது பின்னர் அதுவே தன்னைப் பற்றிய பிரக்ஞையாய் மாறிக்கொள்கிறது. மேலே தந்த உதாரணத்தின்படி விளங்கிக் கொள்வேமேயானால் முதலில் பிரக்ஞை இயற்கையை ரசிக்கிறது. பின்னர் தாம் இயற்கையை ரசித்தோம் என்பதை உணர்வது (தன்மீதான பிரக்ஞை) என்பதாகும். இங்கே பிரக்ஞை தாம் என்ன செய்தோம் என்பதை பின்நோக்கிப் பார்க்கிறது. தன்மீதான பிரக்ஞை சாத்தியமாவதற்கு பிரக்ஞை அது தன் அமைப்பிலேயே அதனை முன்னோட்டமாக (Pre-reflective cogito) கொண்டுள்ளது. இதன்மூலம் மனிதன்  மன நிலை எதையும்  வெளிக்கொணரமுடியும் என்று அவர் கருதுகிறார். ஆனால் நம்மால் உணரப்படாத ஒரு மனநிலையை நாம் எவ்வாறு வெளிக்கொணர முடியும்? அப்படியொரு மனநிலை இல்லை என்பது அவரது வாதம். நனவிலிப் பிரக்ஞை என்ற ஒன்று இருப்பதாகக் கொள்வோமெயானால் அதுவும் தன்னைப் பற்றிய பிரக்ஞை கொண்டிருப்பதாக ஆகிறது. இல்லையென்றால் அது எவ்விதம் தன்னை அவ்வாறாக உணர்ந்து கொண்டு தானாக வெளிப்படையக் கூடியவை என்றும் குறியீடுகள் மூலம் வெளிப்படக்கூடியவை என்றும் எண்ணங்களை தணிக்கை செய்வது சாத்தியமாகும்? பிராய்டின் உளவியல் கோட்பாடு இவ்விதம் ஒன்றுக்கு பின்னால் மற்றொன்று என்கிற ரீதியில் முடிவற்ற பின்வாங்கல்களுக்கு (Infinite regress) அதாவது நனவிலிப் பிரக்ஞை அதை கட்டுப்படுத்தும் தணிக்கை அதையும் செயல்படுத்தும் இன்னொன்று என்றெல்லாம் நம்மை இட்டுச் செல்கிறது. தத்துவத்தில் உள்ள எவ்விதக் கூற்றும்  முடிவற்ற பின்வாங்கல்களில் சிக்குறுவதை விரும்பாத சார்த் இவற்றை எதிர்த்தே ஹெகல், ஹஸ்ஸரல், ஹைடேக்கர், பெர்க்லே ஆகியோரைக் கேள்விகள் கேட்கிறார்.

பிராய்ட் நனவிலிப் பிரக்ஞை என்பது என்ன என்று கூறவில்லை. அது ஒரு ஆவியல்ல என்றும் பழங்கால சித்திர எழுத்துகளைப் (Hieroglyphics)போல ஒரு புரிபடுகிற கட்டமைப்புடையது என்றும் கூறுகிறார். தன்னுடைய ஆராய்ச்சி முடிவுகளை வைத்துதான் அதை நம்புவதாயும் அம்முடிவுகளை வேறு பொருத்தமான முறையில் விளக்கி தன்னுடைய உளவியலை எதிர்க்குமாறு சவால் விடுகிறார்.(8)

சார்த் இந்த சவாலை எவ்விதம் ஏற்கிறார்?

அவருக்கு நனவிலிப் பிரக்ஞை என்பது இழிந்த நம்பிக்கை (Bad faith). பிரக்ஞை தன்னைப் பற்றிய உண்மையான புரிதலை ஏற்க மறுக்கும்பொழுது அது இழிந்து போகிறது. அச்சமயத்தில் அது தன்னைப் பற்றி கொண்டுள்ள நம்பிக்கை இழிந்த நம்பிக்கையாகிறது. இழிந்த நம்பிக்கை கொள்வதனால் பிரக்ஞை அதன் சரளத்தை இழந்து முட்டுக்கட்டான நிலையை அடைகிறது. இழிந்த நம்பிக்கை இவ்வாறு தனக்கு ஒரு சாசுவதமான உருவத்தை வழங்கிக் கொள்கிரது. இதுவே குணாதிசயம் என்று அழைக்கப்படுகிறது.  இழிந்த நம்பிக்கையின் மூலம் மனிதன் குணாதிசயத்தை தனக்குத் தானே வழங்கிக் கொண்டு தன்னையே ஏமாற்றிக் கொண்டுவிடுகிறான். மனிதனால் அதாவது பிரக்ஞையின் இயல்புபடி எத்தகைய குணாதிசயமும் கொண்டிருப்பது சாத்தியமில்லை. அது ஏன் என்பதை நாம் சற்றுமுன்னர் பார்த்தோம். அதாவது பிரக்ஞை சதாகாலமும் ஏதோ ஒன்றைப்பற்றியதாக ஒரு சுழற்சியில் இருக்கிறது என்பதால் அதனால் ஏதோ ஒன்றாக மட்டும் நிலை பெற்றுவிடமுடியாது என்று. அவனுக்கு குணாதிசயம் என்ற ஒன்று இல்லாததால் அவனால் முட்டாளாகவோ, அறிஞனாகவோ, உண்மையானவனாகவோ, கயவனாகவோ இருக்க முடியாது. ஆனால் தன்னைத்தானே ஏமாற்றிக் கொள்வதன்மூலம் -இழிந்த நம்பிக்கையின் மூலம்- அவன் தன்னை எதுவாகவும் பாவித்துக் கொள்ளமுடியும். அவனால் சமூக அமைப்பு ஏற்படுத்திக் கொடுத்துள்ள கதாபாத்திரங்களை (தலைவனாக, எழுத்தாளனாக, புரட்சியாளனாக, கருணை மிக்கவனாக என்றெல்லாம்) அவ்விதமாக நடித்துக்காட்ட முடியும். (ஆனால் இழிந்த நம்பிக்கை வந்த பிறகு மனிதனால் மீண்டும் சரளத்தன்மையை அடையமுடியாது என்று பயங்கொள்ள வேண்டாம். ஏனெனில் இழிந்த நம்பிக்கையைவிட்டு சட்டென்று மாறக்கூடிய தன்மையை மனிதன் பெற்றிருக்கிறான் என சார்த் நம்பிக்கை அளிக்கிறார். வெயிட்டர்கள், டெய்லர்கள், ஏலம் விடுபவர்கள், கடைக்காரர்கள் ஆகியோரும் சமுகத்தினர்முன் தாங்கள் குற்றேவல் செய்வதற்கென்றே தோன்றியிருப்பவர்களாக நடிக்கிறார்கள். தன்னுடைய கையை ஒரு ஆடவன் பற்றியுள்ள நிலையில் அது பற்றி ஏதும் உணராததுபோல் நடந்துகொள்கிற ஒரு யுவதியையும் சார்த் இங்கே உதாரணம் காட்டுகிறார். அது இழிந்த நம்பிக்கையின் வெளிப்பாடு. தான் பொறுப்பற்றிருக்க அச்செயல் அவளுக்கு உதவுகிறது. ஏனெனில் ஆடவன் தன்னை தொடுவதை தான் உணர்வதாகக் காட்டிக் கொண்டால் அதற்கு பொறுப்பு ஏற்க நேரிடும். அவள் அவனது காதலை ஏற்கிறாளா இல்லையா என்பதை அவள் தெரிவித்தாக வேண்டும்.

சார்த்தின் பலம் பொருந்திய வாதங்களைக் கேட்ட பிறகு நனவிலிப் பிரக்ஞை நமக்கு முழுமையான விளக்கங்கள் தருகிற கொள்கையாகத் தோன்றவில்லை. ஆனால் அதே சமயம் பிராய்டின் மனிதர்களில் ஒரு பிரிவினர் இழிந்த நம்பிக்கை கொண்டிருப்பவர்கள் என்பதை நாம் உணர்ந்த பொழுதிலும் அதுவும் முழுமையான விளக்கமாக நமக்கு படவில்லை. இந்தியத் தத்துவம் பிரபஞ்சம் பரம்பொருளிலிருந்து பெறப்பட்டது என்று கூறுவது பரம்பொருளைப்பற்றி நினக்கத் தூண்டுகிறதாயுள்ளதேயன்றி பிரபஞ்சத்தை விளக்குவதாய் இல்லை. அதைப்போலவே சார்த் மனித குணங்கள் எல்லாவற்றையும் பிரக்ஞையின் பாற்பட்டதாய்க் கூறிவிடுவதன்மூலம் நனவிலிப் பிரக்ஞையை மறுத்துவிடுவதாய்த் தோன்றிய போதிலும் அது எதிர்கொண்ட பிரச்னகளுக்கு முடிவு கட்டியதாகக் கொள்ள முடியவில்லை. உதாரணமாக என்னை நான் புரிந்து கொள்ளாததாலும் புரிந்துகொள்ளவியலாததாலும் தவறுகள் செய்ய நேரிடுகிறது. இத்தகைய அறியா நிலையில் நான் இருக்கும்பொழுது என்னை இழிந்த நம்பிக்கையில் உழல்பவன் என்று எவ்வாறு கூறமுடியும்? என்னைப் புரிந்து கொள்ள நிறைய அவகாசமும் கல்வியும் தேவைப்படுகிறது. ( உதாரணமாக சிறு வயது முதல் என்னைத் தொடர்கிற பாலுணர்வினை புரிந்து கொள்ள நான் வளர வேண்டியிருக்கிறது)

`என்னை` புரிந்து கொள்வதே உளவியல், தத்துவம் ஆகியவற்றின் தலையாய நோக்கமாதலால் சார்த் இதற்கு ஒரு புதிய முறை வகுக்கிறார். ஒவ்வொரு மனிதனும் தனக்கென கொண்டுள்ள  அடிப்படையான நிர்ணயம் (Original Choice) எது என்பதைத் தெரிந்து கொள்ள அவர் தனது உளவியல் தத்துவம் வாயிலாக முயல்கிறார். இதை அவர் எவ்விதம் செயற்படுத்துகிறார் என்பதனை அவருடைய பாடிலேர் பற்றிய ஆராய்ச்சியினைப் பார்ப்பதன்மூலம் அறியலாம்.

பிரெஞ்சு கவிஞர் பாடிலேர் தான் மிகவும் நேசித்த தன் தாய் வேறொருவரை மறுமணம் செய்துகொண்ட பொழுது நிலை குலைந்து போனார். இந்நிலையே அவரது அடிப்படையான நிர்ணயம். தான் யார் என்பதை அவரால் அவ்விதமாக நிர்ணயித்துக் கொள்ள வழிவகுத்தது. இந்நிலையே அவரை வாழ்நாள் முழுவதும் வழிப்படுத்தி அவருடைய குணாதிசயத்தை உருவாக்கியது. சார்த்தின் தத்துவப்படி பாடிலேரின் அடிப்படை நிர்ணயம் இழிந்த நம்பிக்கையில் தொடங்குகிறது. இதை நிரூபிக்க வேண்டி சார்த் பாடிலேரின் கவிதைகளை அவருக்கெதிராக விரிக்கிறார். இதை சற்று விரிவாகப் பார்ப்போம்.

முதலாவதாக அடிப்படை நிர்ணயம் என்பது என்ன? என்னை நான் எவ்வாறு உருவாக்கிக் கொள்ளப்போகிறேன் என்பதற்கான திட்டம் இதுவெனில் இத்தகைய நிர்ணயத்தை நான் எப்பொழுது தொடங்குகிறேன்? மிகக் குறிப்பாக என்னுடைய எத்தனையாவது வயதில் நான் என் அடிப்படையை நிர்ணயம் செய்கிறேன்? இக்கேள்விக்கு சார்த்திடம் பதில் இல்லை. இதற்கு அடுத்தாற்போல் இன்னொரு கேள்வி நம்மிடம் உருவாகிறது. ஒருவன் தன்னை அடிப்படையில் இவ்விதம் நிர்ணயித்துக் கொள்வது உறுதியென்றால் அவனுடைய வாழ்க்கை முழுவதும் இந்த நிர்ணயத்திற்கு கட்டுப்பட்டதுதானா? வேறு வார்த்தைகளில் கேட்டால் அவன் தன் வாழ்க்கையை தன் கடந்தகால நிர்ணயித்திலிருந்து வேறுவிதமாக மாற்றியமைத்துக் கொள்ளும் திராணி அற்றவனா?

ஒருவன் பாடகனாக விரும்புவதாக வைத்துக்கொள்வோம். இந்த அடிப்படை நிர்ணயம்-பாடகனாகும் ஆசை-அவனை எல்லாவிதத்திலும் தயார் செய்கிறது. மனப்பழக்கம், முயற்சி மற்றும் குணங்கள் யாவும் அவனுடைய விருப்பத்தை அனுசரித்தவையாக அமைகின்றன. இதுவரையில் சரி. திடீரென ஒரு நாள் அவன் நாடக அரங்கினுள் நுழைய நடிகனின் விஸ்தாரத்தின் முன் மயங்கிப் போகிறான். (கலைஞர்கள், சிறந்த மனிதர்கள் இவர்களது வாழ்வில் இத்தகைய மாற்றங்கள் நடப்பது நன்கு அறியப்பட்டவை. பாடகனாயிருந்து நாதஸ்வரத்தில் தன் மேதையைக் காட்டிய டி.என்.ராஜரத்தினம், நடனத்தில் துவங்கி சிதாரில் பிரகாசிக்கும் ரவி சங்கர் ஆகியோர் எண்ணற்ற உதாரணங்களில் சிலர்.)  இங்கே அடிப்படை நிர்ணயத்துக்கும்-பாடகனாகும் விருப்பம்; தொடரும் விளைவுக்கும்-- நடிகனாகி விடுவது; ஏராளமான தொலைவுள்ளது. முதலாவது உணர்வினைக் இசைக்குரலாய் வெளிப்படுத்துவது. பின்னது தன்னுடலைக் கருவியாக்கி பிறிதொரு யதார்த்தத்தை நிறுவுவது. இப்பொழுது அடிப்படை நிர்ணயத்துக்கு ஆதரவாக ஒருவர் இவ்வாறு பேசலாம். இரண்டும் கலைத்தொடர்புடையது என்றும் நடிகனாகும் விருப்பம் பாடகனுக்கு முதலில் இருந்திருக்க வேண்டும். ஆனால் அதுவளர அப்போதைய சூழ்நிலை இணக்கமற்றதாய் இருந்தபடியால் அத்தகைய சூழலில் இயல்பாய் அவ்வுணர்வு வேறாய் வெளிப்பட்டது என்றும் பின்னர் உரிய `நேரம்` வாய்த்த பொழுது அடிப்படையான நிர்ணயம் தன்னை நன்கு புரிந்துகொண்டு நடிகனாகும் விருப்பமாய்க் கனிந்தது என்றும் விளக்கம் தரலாம். `நான் என்னை அன்று ஒரு நடிகனாகப் `பார்த்தேன்` என்று அதுவரை பாடகனாய் வளர்ந்த அக்கலைஞன் தன்னை  அவ்வாறு அறிவிப்பதும் இக்கூற்றைப் பலப்படுத்தவே செய்யும்.

ஆனால் ஒன்றிற்கொன்று தொடர்பே இல்லாத இருவேறு நிலைகளுக்கு ஒருவன் தாவிச் செல்வது சாத்தியம் என்பதை நாம் மறந்துவிடக்கூடாது. ஒருவன் தன்னை அவ்வாறு புதிதாய் தேர்ந்தெடுத்து கொள்வது நடவாததல்ல. பாடகனாக விரும்பிய அக்கலைஞன் நாடகத்தினைப் பார்த்துவிட்டு நடிகனாக வேண்டுமென்று ஆசைப்படாது அந்த நாடகம் போற்றிய புரட்சி வீரனாகவும் ஆசைப்படலாம். புரட்சி வீரனாவதற்கான வித்தும் அப்பாடகனிடம் ஏற்கனவே இருந்தது என்று கூறுவது அவனை விஸ்தாரங்கள் மிகுந்த மனிதன்-அதாவது அவன் பலவாறாயும் தூண்டத்தக்கவன்-- என்று குறிப்பதற்குதான் உதவுமேயொழிய அவனது அடிப்படை நிர்ணயம் புரட்சி வீரனை முன் நோக்கியதாய் ஆனால் சூழ்நிலை பாடகனாய்(பாடுவதன் மூலம் சுதந்திரத்தை விரும்புகிறவனாய், பாடுவதன் மூலம் புரட்சி செய்கிறவனாய்) அதுகாறும் வெளிப்படுத்தியதாகக் கொள்ள உதவிசெய்யாது. மேலும் அவன், `நான் என்னை அன்று புரட்சி வீரனாகப் பார்த்தேன்` என்று சொல்வதும் அவனுடைய புதிய பிரக்ஞையை உறுதிப்படுத்துவதாயும் அவனுக்கு இவ்வுலகம் அப்பொழுது கொடுத்த விழிப்புணர்ச்சியென்றும் கருத வேண்டும். மாறாக அடிப்படையான நிர்ணயம் என்ற ஒன்று அவனது செயல்களுக்குப் பின்னால் சதாகாலமும் உந்து சக்தியுடையதாக இருந்ததெனக் கருதுவது அந்த வார்த்தைக்கு தாங்கிக் கொள்ள முடியாத அர்த்தங்களைக் கொடுப்பதற்கு சமமாகும்.

அடிப்படை நிர்ணயம் என்பதை மனிதன் தான் கொள்ளும் எண்ணற்ற நிர்ணயங்களில் ஒன்று அல்லது நாம் விரும்பினால் மனிதன் கொண்ட முதல் நிர்ணயம் (இரண்டாவது, மூன்றாவது எனத்தொடரவிருக்கும் தொடர்ச்சியின் முதல்) அது என்று புரிந்து கொள்ள வேண்டும். மனிதன் என்கிற முழுமை கொள்ளும் நிர்ணயங்களில் அடிப்படை நிர்ணயம் என்பது ஒரு பகுதியேயொழிய அதுவே முழுத்தோற்றமாகாது. எனவே அடிப்படை நிர்ணயம் என்பது அதனில் வெறும் நீர்க்குமிழி போன்றது. எந்நேரத்திலும் உடைபடக் கூடியது. அது பின்னால் மனிதன் கொள்ளவிருக்கும் நிர்ணயங்களுக்கு க்ரியா ஊக்கியாகப் பயன்பட்டாலும் க்ரியா ஊக்கம் நடைபெற்ற ரசாயனப் பொருள் தன்போக்கான, தனக்கேயுரித்தான குணங்களைப் பெற்றுக் கொள்வதைப்போல, பின்னர் வரும் நிர்ணயங்கள் சக்தி கொள்கின்றன.

பாடிலேரின் வாழ்க்கையின் அடிப்படை நிர்ணயம் அவரை விட்டகலவில்லை என்கிற சார்த்தின் வாதம் ஏற்கத்தக்கதல்ல.

ஆனால் சார்த்தின் குற்றச்சாட்டுகளை தன்மீது அப்பிக்கொள்கிறமாதிரி பாடிலேர் தன் தாயின் மறுமணத்தால் நிலை குலைந்தார். ஐந்து பிராங்குகளுகாக உடலுறவு கொள்ள சம்மதிக்கும் விபசாரிகளுடன் உறவு கொண்டிருந்தார். கூடவே சார்லஸ் பாடிலேர் பிரான்சின் தலை சிறந்த கவிதைகளையும் எழுதினார். பாடிலேரின் அடிப்படை நிர்ணயம் இவ்வாறு பல்வேறாக அவரை வெளிப்படுத்திற்று என்று கொள்ளமுடியாது. ஏனெனில் கவிதை எழுதியதன் மூலமே பாடிலேர் தன்னுடைய நிலையைக் கடந்து சென்றார். அவ்வாறு இல்லையென்றால் அவர் தன்னை ஒரு கவிஞனாய் வெளிப்படுத்திய பொழுதிலும் தன்னைப்பற்றிய பரிதாபகரமான உணர்வையே பாடியிருக்க வேண்டும். மாறாக பாடிலேர் தான் ஒரு கவிஞன் என்பதைப் பெருமிதத்துடன் உணர்ந்திருக்கிறார். தன்னை ஆல்பட்ராஸ் என்னும் வலிய இறக்கைகள் உடைய பறவைக்கு ஒப்பிடுகிறார்.

``ஓ, தேவனே! என் கடவுளே! நான் மனிதர்களில் கடையனில்லை என்பதையும் நான் இகழ்கிற மனிதர்களைக் காட்டிலும் நான் குறைந்தவன் அல்ல என்பதையும் நிரூபணம் செய்கிற மாதிரியான சில உயர்ந்த வரிகளைப் படைக்கும் ஆற்றலை எனக்குத் தந்தருளுங்கள்`` என தனது உள்ளக்கிடக்கையை அவர் வெளிப்படுத்துகிறார். பாடிலேர் தன்னுடைய தாயின் மறுமணத்தினால் பாதிக்கப்படவில்லை என்றோ அதன் ஆறாத் தழும்புகள் அவரைக் கடைசிவரை வருத்தவில்லை என்பதோ நமது வாதமல்ல. மாறாக அவ்வாறெல்லாம்தான் அவர் வாழ்ந்திருக்கிறார் என்பதே நமக்கு கிடைக்கும் ஆதாரங்களாகும். ஆனால் இதுவே அவரின் ஒவ்வொரு முயற்சியையும் வழி நின்று நடத்திற்று என்பதை நம்மால் ஒப்புக்கொள்ள முடியவில்லை.

கலைஞனை நரம்பு வியாதியுடன் சம்பந்தப்படுத்துகிற பிராய்டின் உளவியலுக்கும் அவனைக் கடந்த கால நிகழ்ச்சி ஒன்றின் தொடர்ச்சியாய்க் காட்டும் சார்த்தின் உளவியலுக்கும் அதிக வித்தியாசமில்லை. சார்த்தின் சுதந்திரம் பற்றிய பிரம்மாண்டமான வாதங்கள் அவருடைய அடிப்படை நிர்ணயம் என்கிற கருத்தினால் பின்னோக்கப்படுகின்றன. மார்க்சிஸ்ட் ஆவதற்கு முன்பாகவே அவருடைய தத்துவத்தை அவரே ஒரு முடிவுக்கு கொண்டுவந்துவிட்டதை நாம் உணர முடிகிறது.

அவரது மார்க்சிய பயணம் குறித்து சில வரிகள். அவர் மார்க்சிசத்திற்கு எக்சிஸ்டென்ஷியலிசம் வாயிலாகச் சென்றடைந்தார் என்று சொல்லப்படுகிறது. அது எந்த அளவிற்கு ஒப்புக்கொள்ளக் கூடியதாக உள்ளது? வர்க்கப் பாகுபாடற்ற சமூகத்தை அமைக்கவே உழைக்கும் வர்க்கத்துடன் சேரவேண்டும் என்று பிந்தைய நாட்களில் சார்த் சொல்கிறார். சரி. ஆனால் இதற்கு எக்ஸிஸ்டென்ஷியலிச ஈடுபாடு எவ்வாறு அதுகாறும் தடையாக இருந்திருக்கும் என்பதைப் போலவே எக்ஸிஸ்டென்ஷியலிசம் எவ்வாறு இந்த சிந்தனையைப் பெற உதவியாயிருந்திருக்கும் என்ற கேள்வியும்.

எக்ஸிஸ்டென்ஷியலிச மனிதனும் மார்க்சிய மனிதனும் வெவ்வேறானவர்கள். எக்ஸிஸ்டென்ஷியலிச மனிதன் கால இட வரையற்றவன். எந்த ஒரு குறிப்பிட்ட சமுகத்தினனாகவும் இல்லாததினால் எப்பேர்பட்ட சமுக மாற்றத்திலும் அவனுடைய பிரச்னைகள் மாறாதவை. அவன் தன் சுதந்திரத்தில் மட்டும் ஈடுபாடு உடையவன். சுதந்திரம் என்பது பொருளாதார நெருக்கடியை உத்தேசித்த ஒன்று என்பதை மொழியாதவன். அவருடைய மார்க்சிசத்தில் கால இடவரையற்ற தனிமனிதனைக் காண இயலாது. மார்க்சிய மனிதன் தன் வகுப்பினரின் சுதந்திரத்திலும் சரித்திரப் பொருள்முதல்வாதத்திலும் நம்பிக்கை கொண்டவன். ஏதாவது ஒரு விதத்தில் எக்ஸிஸ்டென்ஷியலிசப் பார்வை சார்த்தை மார்க்சிசத்தை நோக்கி தூண்டியது என்றால் அது மனிதனுக்கு அவர் முன்பு வழங்கிய சுதந்திரத்தை மார்க்சிசத்தில் காண விழைந்ததுதான். அவர் பார்வையில் மார்க்சிசப் புரட்சி சமூகத்திலிருந்து தனிமனிதனுக்கும் தனி மனிதனிலிருந்து சமூகத்திற்கும் எடுத்து செல்லப் படவேண்டியது. இப்புரட்சியை இயற்கையோ ஏனைய விதிகளோ அன்றி மனிதன்தான் உருவாக்க வேண்டும் என்பதால் மனித சுதந்திரம்பற்றிய அவருடைய பழைய கருத்து இங்கு மீண்டும் பிரயோகிக்கப்படுகிறது. ஆனால் மார்க்சிசத்திற்கு எவ்வகையிலும் எக்ஸிஸ்டென்ஷியலிசம் இன்றியமையாததாக அமையவில்லை என்பதையும் இதன்மூலம் பெறலாம்.

-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

அடிக்குறிப்புகள்:-

1.Being and Nothingness (B & N) by Jean Paul Sartre. Translated by Hazel E.Barnes. பக் 628. Washington Square Press Edition-Pocket Books

2. பிரக்ஞை இத்தகைய உள்ளீடற்ற குணம் கொண்டிருப்பதாலேயே அதனால் பிம்பங்களைத் தோற்றுவிக்க முடிகிறது என்பதை  Psychology of Imagination என்னும் புத்தகத்திலும் ஒரு உணர்விலிருந்து மற்றொரு உணர்விற்கு பிரக்ஞை கணத்தில் தன்னை ஆட்படுத்திக் கொள்ளமுடியும் என்பதை Theory of Emotions என்கிற புத்தகத்திலும் சார்த் விளக்கியிருப்பதைக் காணலாம்.

3. `Consciousness is a being such that in its being its being is in question insofar as this being implies a being other than itself` B & N பக் 24

4.`Uncreated, without reason for its being without any connection with another being, Being-in-itself is de trop for eternity`. Ibid பக் 29

5. சார்த்தின் வாதங்களைப் படிக்கும்பொழுது ஐன்ஸ்டீனின் சார்பு நிலைக் கொள்கை ஞாபகத்திற்கு வருவது தவிர்க்க முடியாதது. கருத்துமுதல் வாதம் நியூட்டனின் விஞ்ஞானத்தை தளமாய் கொண்டது ( Ibid பக் 406) என்று அவர் கூறும்பொழுது நாம் அவருடைய தத்துவத்திற்கும் ஐன்ஸ்டீனின் விஞ்ஞானத்திற்குமுள்ள ஒற்றுமையை ஸ்தாபிக்க முடியும். ஆனால் சார்த் ஐன்ஸ்டீனின் பாதிப்பினால் தத்துவம் பெற்றவர் அல்லர். க்யூபிசத்தைப் போலவே எக்ஸிஸ்டென்ஷியலிசமும் தன் விளைவுகளால் அத்தகைய உண்மைகளை தரிசிக்கிறது. இதனால் சார்த் ஐன்ஸ்டீனை தோழமையுடன் பார்க்கிறார். இப்பார்வையை  சார்த் ,பிரெஞ்சு நாவலாசிரியரான மரியக் பற்றி எழுதியுள்ள கட்டுரையில் பார்க்கலாம்.

6. B & N பக் 91. அவர் தன்னுடைய உளவியல் மனிதனை அவனுடைய முழுமையில் ஆராய்கிறது என்று கூறுகிறார். அவர் கெஸ்டால்ட் (Gestalt) உளவியலை விரும்புவதன் காரணமும் இதுதான். கெஸ்டால்ட் உளவியலும் தனக்கு எக்ஸிஸ்டென்ஷியல் உளவியல் என்று உப பெயரிட்டு கொண்டுள்ளது.

7. Ibid பக்கங்கள் 93, 733.

8. Sigmund Freud--A General Introduction to Psycho Analysis பக் 288.